Michel Foucault
I
Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.
Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el
mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.
Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca
relevancia.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la
entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna
no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido
desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma
pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas,
pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera
directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál
es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung
y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos
y lo que hacemos hoy día?
Imaginemos que el Berlinische
Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta
¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de
eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía
moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta
imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was
ist Aufklärung?
Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto
kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta
atención; ellas son:
1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había
publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada,
también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él
redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse
los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán.
Ya transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa
encrucijada en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se
había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la
cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento
judío y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der
Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada
por el Berlinische Monatschrift, son
un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala
judía pertenecían a la misma historia. Ambas intentan identificar los
procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar
la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.
2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco
de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente,
la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su
propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese
momento tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber: El
presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida de otras por
ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún
acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores
reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que éste
resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello
conlleva.
El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los
signos anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el
principio de una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín
pudiera ser un ejemplo.
El presente puede ser analizado también, como un punto de transición
hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último
capítulo de La Scienza Nuova; lo que
él ve “hoy” es “la expansión de la más completa civilización hacia los pueblos
sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la
Europa brillando con una incomparable civilización” en la que abundan “todos
los bienes que componen la felicidad de la vida humana”[2].
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de
las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung
no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del
cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la
Aufklärung de un modo casi totalmente
negativo; la define como una Ausgang,
una “salida”, una “vía de escape”[3] . En otros textos en los
que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se
define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la
cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una
totalidad o una realización futura.
El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación
con el ayer?
3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no
resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos
que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la
cuestión filosófica del presente.
Kant indica a continuación[4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera
del “estado de tutela”[5] . Por “estado de tutela”
entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad
de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de
la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela”
cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un
director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico
prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos
ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en
el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la
modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el
uso de la razón.
También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera
bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang
está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por
otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el
primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo,
responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el
hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un
cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que
esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto
es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también,
una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es,
pues, esta instrucción? Sapere aude:
“atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es
necesario considerar a la Aufklärung,
tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva,
como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres
son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los
actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el
proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores
voluntarios.
Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de
la palabra Menschheit [humanidad]. Es
bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la
historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese
caso habría que imaginar a la Aufklärung como
un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los
hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata
de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano?
Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la
respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la
apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su
estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e
institucionales, éticas y políticas.
La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el
campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve
caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar:
“obedezcan, no razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se
ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La
humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra
majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los
hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la
palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”.
Esta palabra, también empleada en las Críticas,
no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el
que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece
algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero
pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que
caracteriza al estado de madurez [majorité];
también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una
parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero
pudiendo razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.
Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de
lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a
saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como
se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción[6] ; y la hace intervenir de
un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y
el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su
uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es
lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la
libertad de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más
precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es
el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su
razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir
un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado,
tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del
gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad.
Se encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en la que debe
aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se
practique una obediencia ciega y estúpida; más bien solicita que se haga un uso
de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la
razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede
haber, en este caso, uso libre de la razón.
Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón,
cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se
razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe
ser libre y público. La Aufklärung no
es, por tanto, únicamente el proceso gracias al cual los individuos verían
garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso
libre[7] y del uso público de la
razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede
formular al texto kantiano[8] . Podemos muy bien
concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es
asunto del sujeto mismo como individuo; también se puede concebir que la
libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente
negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de
esta razón? Como vemos, la Aufklärung no
debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la
humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a
los individuos: la Aufklärung aparece
ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se
plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que
requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras
que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant
concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados, una
especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el
despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón
autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio
político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón
universal. Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que
ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría sentirse
satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, políticas
y culturales producidas a finales del siglo XVIII.
Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y
sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe
destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de
su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es
precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misión
la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón
para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede
esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la ilusión, al
dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la
razón ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su
autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha
alcanzado su madurez en la Aufklärung,
e inversamente, la Aufklärung es la
edad de la Crítica. Creo que también es necesario destacar la relación entre
ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia[9]. En su mayoría estos
escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia
el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia
como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la
actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales.
Pero, al mismo tiempo, muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece
como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hipótesis que
quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna
manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la
reflexión sobre la historia[10]. Es una reflexión de Kant
sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la
primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su
obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un
filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su
obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un
análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual
escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy”
como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica
particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede
reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la
actitud de modernidad.
II
Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al
menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele
situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una
premodernidad más o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e
inquietante “post-modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si
la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una
ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo
XVIII.
Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede
considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la
historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la
actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de
pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca
una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una
tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un
“ethos”. Por lo tanto, más que querer
distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que
sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia
formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.
Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a
un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su
consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más
agudas en el siglo XIX.
1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la
discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad,
vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define
la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”[11]. Pero, para él, ser
moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el
contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta
actitud voluntaria, difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más
allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La modernidad se
distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la
actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente.
La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una
voluntad de “hacer heroico” [héroïser]
el presente.
Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de
personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que,
encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo
querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no
consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor
moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido
necesario de nuestra época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del
momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene
con la muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza
poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética que es la
expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores
políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún
entierro”[12].
Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un
litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No
tienes el derecho de despreciar el presente”.
2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de
modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para
intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento
presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que
Baudelaire llama la actitud de “flânerie”:
la postura de espectador. El flâneur,
el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con
poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de
modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este
hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a
través del gran desierto de hombres,
este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la
circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad.
Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético
en lo histórico...”[13]. Como ejemplo de
modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de
curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera
pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la
música; doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre
natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera
el sol ilumine las fugaces alegrías del animal
depravado[14]
.”[15].
Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según Baudelaire, hace
de él el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero
adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una
transfiguración que no es anulación de lo real sino juego difícil entre la
verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas
“naturales” se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a
ser “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida
entusiasta como el alma del autor”.[16] Para la actitud de
modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la
obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en
transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La modernidad
baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real
se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta y
viola lo real.
3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una
forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que
establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un
ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es
en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una
elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario
de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y
referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión
indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia”
que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más
despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el
ascetismo del dandy que hace de su
cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia,
una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza
al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es
aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre
en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico”
del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración,
esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su
lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en
otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.
No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico
que fue la Aufklärung a fines del
siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha
podido tomar en el curso de los dos últimos siglos.
He querido hacer énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación
filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente,
el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo.
Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese
modo a la Aufklärung no es la
fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bien, la permanente
reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica
permanente de nuestro ser histórico[17]. Quisiera caracterizar
muy brevemente este ethos.
A. Negativamente
1. En principio, este ethos implica
que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como conjunto de eventos
políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en
gran medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el
análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de
relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una pregunta
filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado
a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no
quiere decir que haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere
decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la
siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición
de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el
contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de
racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no
saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos”
con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo
en la Aufklärung.
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en
cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de
indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que
no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de la
racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung
y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia
“los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es
indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como
sujetos autónomos.
2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las
confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la
Aufklärung es un evento o un conjunto
de eventos y de procesos históricos complejos, que se ubican en un cierto
momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene
elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas,
formas del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las
prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta difícil resumir en una palabra,
aún cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual.
El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una
forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con
el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un
conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las
sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor,
evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los
valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de
diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del
cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en
oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo
XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en
relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su
esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el
personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se
respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y
en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.
De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya
podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien
podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado dócil,
demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la
reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina
humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones
del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El
humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las
cuales se ha visto obligado a recurrir.
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a
esa temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del
humanismo- el principio de una crítica y de una creación permanente de
nosotros-mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el
corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung
ha tenido de sí misma.
Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una
identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás
históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la especie humana, del
humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces
se debió a que la Aufklärung se
consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo
largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan importante para personas como Sainte-Beuve y
Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la
ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al
menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como
hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a favor o
en contra de la Aufklärung”, hay que
escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y
la cuestión de la Aufklärung. Un
trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones
de la Aufklärung con el humanismo en
el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco la
consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente
Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay
que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos,
pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros-mismos.
1. Este ethos filosófico puede
caracterizarse como una actitud-límite.
No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva
‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por
supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la
pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que
el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta
crítica debe retornar a su forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como
universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular,
contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de
transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una
crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de
limitaciones]. Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la
crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más
bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos
han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos,
pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no
tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad
y arqueológica en su método. Arqueológica –y
no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las
estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible,
sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y
hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido
de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible
hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser
lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que
somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida
finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente
como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.
2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño
vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser
también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en
los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de
indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad
y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es
posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a
ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe
apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del
sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una
sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra
visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más
peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar
desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de
ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a
la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas
transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del
análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que
los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX.
Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico
propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba
historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como
trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos
seres libres.
3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente
objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre
parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por
estructuras más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control?
Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la
esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos
acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir
nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica
y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá
de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en
posición de comenzar de nuevo.
Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en
el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su
sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta[18] [enjeu].
a) Su apuesta:
Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las relaciones][19] de la capacidad y del
poder”. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al
menos de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento simultáneo y
proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad
de los individuos, unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a
través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea aquí donde
se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan
diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y
dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por
la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora
bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la
autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos
podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro
de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos,
instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación):
las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de
normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la
sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos[20]. La apuesta puede
entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento
de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
b) Homogeneidad:
Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas
prácticos”[21].
Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones
que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los
determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo
hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las
maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico [de los
“sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos
sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta
cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la
vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis
histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con
sus vertientes tecnológica y estratégica.
c) Sistematicidad:
Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las
relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los
otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean
tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control
sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica,
a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya
especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del
poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de
nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por
delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden
multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la
siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro
saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las
relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de
nuestras acciones.
d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares,
en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un
cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de
las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su
generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días.
Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre
enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que
darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que
reconstruirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco
seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que
sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la
experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que
figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que
define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio
de [los modos de][22] problematización (es decir, de lo que no es ni constante
antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar
cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular.
Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en
nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese
estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede
asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre
nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma
interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su
importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que
considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una
teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber
que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la
que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de
los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar
esos mismos límites.
Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en
indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio,
tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas,
simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego
estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la
definición de las formas históricamente singulares en las que han sido
problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los
otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado
puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas
concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún
la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo
sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la
impaciencia por la libertad.
* * *
[1]Traducción del
texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril
de 1993,
cuando fue publicado por la revista Magazine
Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente
revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul
Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del
original en francés, teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.
[2] Giambattista
Vico, The New Science of Giambattista
Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G.
Bergin and M.
H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traducción al
inglés, mas no en el texto original.]
[3] El término Ausgang
que usa Kant al inicio del texto Was
ist Aufklärung? ha sido traducido al español como “liberación”, al francés
como “sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones
del texto kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este
término para su interpretación del texto de Kant. [N.T.]
[4]
Foucault se refiere al primer párrafo
del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca
entre comillas se corresponden con la traducción francesa del texto de Kant.
Para facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción al
español de ese texto: “La ilustración es
la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad
de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es
culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión
y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte
de tu propia razón!: he aquí el lema
de la ilustración.”
[5]
El lector notará que este término
corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto
kantiano (Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que utilizó
Foucault utiliza la expresión minorité.
Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta tanto una
reciente versión francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres
essais, traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la
traducción inglesa donde se optó por la expresión “selfincurred tutelage”. [N.T.]
[6]
Esta es la segunda de las dos
condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]
[7]
Foucault está haciendo sinónimo el
uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente
párrafo. [N.T.]
[8]
Foucault, en este numeral 3, ha
formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que indagan
sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones
de “estado de tutela”, “salida” y “humanidad”. [N.T.]
[9]
Foucault se refirió más profusamente
a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero del que
traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”,
apareció en el Magazine Littéraire (Nº
207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versión en español:
¿Qué es la Ilustración? en M.
Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp.
197-207). Ese texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura
del curso correspondiente al año 1983 en el Colegio de Francia. En esa lección
Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia,
teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco relativo al
pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse
claramente en el texto “Un curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de
su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de “actitud de
modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda
parte de la lección dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa
segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo
público del texto que aquí traducimos y que se editó por vez primera, en lengua
inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
[10]
Para expresar esta idea, Foucault
utiliza en esta frase la palabra charnière
(bisagra) en sentido figurado. [N.T.]
[11]
En la versión en inglés aparece la
referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la referencia es a
una traducción al inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero
ciertamente se trata del escrito “Le
peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”) en el que
Baudelaire escribe: “La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente,
la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una
modernidad para cada pintor antiguo...”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.]
[12]
La cita de Baudelaire ha sido tomada
(como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De l´heroisme de la vie moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault
se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de
Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260.
[N.T.]
[13]
Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de
Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]
[14]
Expresión de Rousseau, según el
editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]
[15]
Baudelaire, Le peintre...; en la traducción hemos seguido el texto de
Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de Foucault hay una pequeña
omisión. [N.T.]
[16]
ibid.
[17]
En la traducción inglesa se lee “...
a permanent critique of our historical
era.” (p. 42). Hemos preferido seguir la traducción forzosa del texto en
francés, donde en lugar de “ère”
aparece “être”, no sólo por la razón
obvia de no confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino porque,
como el lector notará más adelante, Foucault se refiere, en última instancia, a
la crítica de lo que somos. [N.T.]
[18]
Hemos preferido la traducción
literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido
que, por extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo
que se puede ganar o perder en” otra actividad distinta al juego (competencia,
empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo
demás, el autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u
“objetivos” –o quizás, mejor, los retos-
de sus indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]
[19]
Así aparece indicado en el texto en
francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]
[20]
Es obvio que el autor se está
refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de
“disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que
Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la
modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la
experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de
la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo.
[N.T.]
[21]
Es obvio que el autor se está
refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de
“disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que
Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la
modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la
experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de
la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo.
[N.T.]
[22] No es un agregado del autor. Aparece
tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.]