La idea de justicia
Conferencia pronunciada el día Miércoles 2 de Junio de
2004 por el filósofo francés Alain
Badiou , en el salón de actos de
Podemos comenzar, a propósito de la justicia, diciendo lo siguiente: la
justicia es oscura; la injusticia, por
el contrario, es clara. El problema es
que nosotros sabemos qué es la injusticia, pero es mucho más difícil hablar de
lo que es la justicia. ¿Y por qué esto es así? Porque hay un testigo de la
injusticia, que es la víctima. La
víctima puede decir: “aquí hay una injusticia”.
Pero no hay testimonio de la justicia, nadie puede decir: “yo soy el
justo”. Existe entonces una disimetría entre la víctima de la injusticia y la
idea de justicia. Evidentemente es posible procurar una solución simple: puesto que la injusticia es clara, podemos
decir que la justicia es la negación de la injusticia. Esa es una definición posible de la justicia, una
definición enteramente negativa: hay justicia cuando no hay injusticia. Un
mundo justo sería aquél donde no habría víctimas. Por esta razón podemos llamar
a esta concepción una “ética de la víctima”: toda idea de la justicia se
levanta a partir de la existencia de la víctima. Finalmente se concluye que el
bien no es otra cosa que la negación del mal.
Eso es lo que W. Churchill decía a
propósito de la democracia. Churchill decía que le democracia no es el
bien pero es lo menos malo, el mal
menor. La justicia política, en este caso, tendría una definición negativa -la
democracia no es demasiado buena, pero no es el mal. Este es exactamente el problema que yo quisiera
discutir con ustedes esta noche: ¿podemos realmente decir solamente que la
justicia es la negación de la injusticia?, ¿ podemos construirnos una idea
de justicia, únicamente a partir del
terrible espectáculo de las
víctimas?
Para discutir esta cuestión quisiera comenzar por algunas observaciones.
La primera observación dice que esta concepción negativa de la justicia ha sido
criticada por toda una tradición filosófica. Por ejemplo, en la filosofía de
Platón hay una concepción absolutamente positiva de la justicia. La idea del
bien es la idea suprema, el bien es la afirmación del ser y el mal su
negación; en otras palabras, el mal
es el no-ser. Por lo tanto tenemos todo un pensamiento
filosófico para el cual la justicia se expresa como un pensamiento positivo, un pensamiento
afirmativo, un pensamiento creador.
La segunda observación refiere al problema de la víctima. En este caso se
trata de
saber quién define a la víctima, porque la víctima debe ser designada,
debe ser definida, debe ser mostrada. Al respecto se nos plantea siempre una cuestión,
¿ quién es la verdadera víctima? Tomo un ejemplo de la actualidad, cuando hay un atentado terrorista los diarios
y los medios de comunicación hablan de víctimas, y digamos que
tienen razón. Pero cuando las personas mueren en un bombardeo no son exactamente víctimas semejantes, más bien serían en algún
modo deshechos más que víctimas. Vemos, al fin de cuentas, que cuando un occidental es muerto se lo
considera como a una víctima, pero cuando se trata de un africano o de un
palestino es un poco menos víctima. Constatamos entonces que hay víctimas y víctimas, hay vidas más
preciosas que otras y ustedes ven que esto es una cuestión de justicia. La
pregunta que se impone entonces es : ¿ quién es la víctima?, ¿ quién es
considerado como víctima? Estamos
obligados a admitir que la idea de víctima supone una visión política de la
situación; en otras palabras, es desde
el interior de una política que se
decide quién es verdaderamente la víctima:
en toda la historia del mundo, políticas diferentes, tuvieron víctimas
diferentes. Por lo tanto, no podemos
partir únicamente de la idea de víctima, porque víctima es un término
variable.
Podríamos decir que la víctima se designa a sí misma. Esa sería otra hipótesis:
la víctima se presenta como tal, como víctima, y es necesario que nosotros le creamos. En
tal caso, la noción de víctima se
vuelve una cuestión de creencia, o, si
ustedes quieren, la injusticia se nos
revela a partir de la presentación de
una queja. En éste caso, la injusticia está ligada a la protesta de la
víctima, pero sabemos que hay diversos
tipos de quejas -esto es algo que el psicoanálisis ha estudiado: la queja neurótica, la queja que justamente no plantea la
cuestión de la injusticia (lo que Nietzsche llama "resentimiento") y que no crea ninguna justicia. Con
frecuencia esta queja es una demanda al
otro, y no es realmente un testimonio de injusticia.
Hay una última hipótesis: la víctima en tanto es revelada por el
espectáculo del sufrimiento. Aquí la injusticia es un cuerpo sufriente
visible; la injusticia es el espectáculo
de las personas sometidas a suplicios, hambrientas, heridas, torturadas. Es
cierto que en la gran fuerza del espectáculo hay un sentimiento de piedad. Pero si la víctima es el espectáculo
del sufrimiento, debemos concluir que la justicia es solamente la cuestión del cuerpo,
la cuestión del cuerpo sufriente, la cuestión de la herida a la vida. Nuestra época transforma cada vez
más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario - el
cine de la tortura y la violencia-, sino también el documento bruto que nos muestra el cuerpo
espectáculo, el cuerpo sufriente en donde la humanidad es reducida a la
animalidad. En suma, el hombre se encuentra reducido a ese cuerpo visible y se
convierte en un cuerpo espectáculo.
Ahora bien ¿ Podemos fundar una idea de
justicia a partir de ese cuerpo espectáculo? Yo creo que hay que
responder negativamente. Ciertamente la piedad es un sentimiento importante,
pero no podemos ir directamente de la
piedad a la justicia, porque para ir a la justicia se hace necesario algo más
que el cuerpo sufriente, se hace necesaria una definición de la humanidad más
amplia que la propia víctima. En otras palabras, es necesario que la víctima
sea testimonio de algo más que sí misma. Sin duda, también es necesario el
cuerpo, pero un cuerpo creador: un cuerpo que porte la idea, un cuerpo que sea también el cuerpo del
pensamiento. Temo que nuestra época
propone, cada vez más, un cuerpo sin
ideas: una identificación del hombre a su cuerpo.
Esa separación no refiere a la cuestión del cuerpo y del alma, no es una
cuestión religiosa o metafísica. Es la cuestión de saber si el cuerpo -el cuerpo mismo- está ligado a la creación, ligado a las
ideas, o si, por el contrario, es un
cuerpo sin ideas, un cuerpo separado de toda idea. Y nosotros sabemos bien lo que es un cuerpo
separado de toda idea: es el cuerpo del esclavo. Aristóteles dice que la idea del esclavo le
pertenece al amo, y por lo tanto la definición del esclavo es que su cuerpo
natural está separado del pensamiento.
Hay sin embargo un tema importante en
Platón, me refiero al diálogo de Platón
que se llama Menón: Sócrates hace venir
a un esclavo y le presenta un problema matemático, el problema de la
construcción de un cuadrado. En un principio el esclavo comienza equivocándose,
luego guiado por Sócrates encuentra la medida justa, alcanza la construcción
matemática.
¿Qué quiere decirnos Platón, con
este ejemplo? Quiere decirnos que incluso el cuerpo del esclavo se encuentra en
relación con la idea. El esclavo no lo
sabe, sin Sócrates no hubiera hecho jamás matemática, pero Sócrates va a
revelarle que su cuerpo de esclavo puede ser un cuerpo portador de ideas
matemáticas. Yo siento que esto nos
indica algo sobre la justicia, hacer justicia al cuerpo es siempre considerarlo
como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, como un cuerpo ligado a algo
más que sí mismo. Sócrates logra hacer pensar al esclavo, en tanto que la definición del esclavo es
justamente que su cuerpo se encuentra separado de toda idea.
Yo me pregunto, por lo tanto, si a través de la definición
del cuerpo del sufrimiento, a través de
la figura de la víctima como único
soporte de la idea de justicia, no
estamos en camino de crear una nueva esclavitud, que yo llamaré la esclavitud
moderna. La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo
víctima. De un lado el cuerpo rico
que consume, y, del otro,
el cuerpo pobre que sufre, un cuerpo separado de sus ideas, separado de
todo proyecto universal, separado de todo principio.
Yo llamaré entonces justicia a
toda tentativa de luchar contra
la esclavitud moderna, lo que significa luchar por otra concepción del
hombre. Naturalmente esta tentativa es
política, ella no es directamente
filosófica, pero la filosofía va a llamar justicia a una política real que
luche contra la esclavitud moderna. Esta lucha es afirmativa ya que esa
política propone otra visión del hombre, propone volver a ligar nuevamente el
cuerpo de la humanidad al proyecto y
a la idea.
Esa política será justa para la filosofía si ella afirma dos cosas, en
primer lugar, que el cuerpo no debe ser separado de la idea, aun en el caso de
las víctimas; en segundo lugar, que
ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento, pues en la víctima es la
humanidad entera la que está golpeada.
Ese principio es un principio del
cuerpo mismo, y en ese sentido podemos considerarlo un principio materialista:
el cuerpo humano que se propone un pensamiento posible. Esta es la primera
afirmación.
Y, la segunda afirmación, será
la afirmación de la igualdad de
todos; la igualdad de todos precisamente
como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, que es también una idea de un filósofo
amigo, Jacques Rancière:
la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una
afirmación, no se trata de querer que los hombres sean iguales, se trata de
declarar que los hombre son iguales y sacar la consecuencias de ese principio.
De manera general, una política justa pasa por el trabajo sobre las
consecuencias de esas dos afirmaciones. Me refiero a la afirmación de la
inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y a las consecuencias de los principios igualitarios. Llamaremos a eso
política, llamaremos específicamente
“justicia” a la transformación de la situación subjetiva por esa consecuencia,
es decir a la manera como las
consecuencias de esas dos afirmaciones
transforma al sujeto.
Para no hacer filosofía abstracta, desearía tomar un ejemplo francés,
(les ruego me disculpen por tomar un ejemplo de mi país, podríamos también
hablar de la Argentina). En Francia, una parte importante de los obreros son
africanos que no poseen papeles ni documentos legales, trabajan en oficios muy
duros, en las cadenas de las fábricas, en las limpiezas de los edificios, en
las canteras de construcción. Esos
obreros son muy mal pagos, no tienen ningún derecho, pueden ser detenidos en
las calles y pueden ser expulsados de Francia. Y sin embargo forman parte del
país, construyen al país, lo limpian, fabrican sus objetos, ¿ cómo no pueden
pertenecer al país si lo están fabricando?
Ahora bien , ¿vamos a decir
solamente que son víctimas? De hecho mucho de esos obreros tienen una
conciencia política positiva, ellos aman a Francia, saben que es su país, pero
tienen sobre todo la idea de una nueva
situación del país. Son profundamente conscientes de que si ellos son capaces
de crear un nueva situación el país será diferente. Saben, por lo tanto, que su propuesta, la lucha por
la conquista de sus derechos, no
es solamente el punto de vista de una víctima sino una idea sobre el mismo país. En política yo
trabajo con ellos, y con frecuencia me dicen:
“no es posible que Francia sea este país donde nosotros vivimos sin
ningún derecho”. Por lo tanto, no reclaman solamente derechos para sí
mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos
están ligados -y esas son las ideas políticas que ellos se hacen de ese
país que es Francia. Construyen organizaciones políticas nuevas, que no son ni
los viejos partidos ni los sindicatos tradicionales y a través de esta construcción transforman su experiencia, su vivencia de
víctimas en afirmación política. Esos trabajadores están organizados y ellos
mismos dicen: “ahora estamos de pie”. La
justicia es eso: pasar del estado de
víctima al estado de alguien que está de pie.
Quizás ellos habrán ganado derechos, quizás ganaron pocos derechos, eso depende de muchos factores de la situación, pero ellos
están de pie, ellos devienen finalmente
una parte subjetiva nueva de todo el campo político. Pues bien: yo llamaré justicia a esa transformación. La justicia no es un
programa a seguir en el porvenir, no es
un estado de cosas inmóvil. La justicia
es una transformación, digamos que es el presente colectivo de una
transformación subjetiva. Como venimos de ver, yo lo veo en las declaraciones
de mis amigos obreros africanos, pero podemos también verlo en la literatura,
pienso en la frase de Sammuel Beckett,
una frase bastante extraña
"Estamos en la justicia, nunca he escuchado decir lo contrario”.
Es una frase extraña, la comprendemos a partir del momento en que advertimos
que la justicia es un presente, el presente de una transformación. En consecuencia
estamos en la justicia cuando compartimos ese presente, por ejemplo, cuando estoy en una reunión con mis amigos
africanos estoy en la justicia, nadie
puede decir lo contrario. No estamos solamente por la justicia o para la
justicia, estamos en la justicia, y esa dimensión es, creo yo, fundamental. En
otras palabras, la justicia está siempre
en el presente, yo la definiría como un presente activo, y por lo tanto el problema fundamental de la
justicia, el problema filosófico más difícil,
es el problema del tiempo. Si la
justicia es un presente ¿ cómo puede éste continuar? , ¿cuál es la organización
de su devenir?. La justicia es frágil puesto que es una transformación subjetiva.
Es algo que puede detenerse, desorganizarse. Ese sentido hay que
advertir que el problema de la justicia
es el de su pérdida, no el de su aparición,
siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo. El problema mas difícil, reitero, es el
problema de su pérdida porque la
justicia puesto que la justicia está
siempre amenazada.
Para hacer frente a este
problema he decidido respetar la
definición que he propuesto hace un
momento: una política justa es la
consecuencia de dos afirmaciones: todo cuerpo soporta un pensamiento, todo el
mundo es igual a todo el mundo. De
inmediato vemos las consecuencias de todo eso en una situación concreta. Por
ejemplo si te dicen: los obreros africanos tienen un pensamiento, no son solamente víctimas o un cuerpo
sufriente, y si ustedes dicen que ellos
son iguales y si ellos mismos dicen: “nosotros
somos de este país como todo el mundo”. El problema son las
consecuencias, es decir qué es lo que vamos a hacer, cuáles van a ser las
reuniones, las etapas, qué tipo de
organización, decidir una manifestación,
establecer una consigna, y eso mes tras
mes o año tras año. Hoy en día los debates políticos son largos y la cuestión
de la duración es fundamental; yo diría que la cuestión de la justicia es
también la cuestión de su duración y por la tanto la cuestión de sus
consecuencias. Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde
siempre, es una cuestión de disciplina, ¿cómo pasamos de una consecuencia a
otra, de una etapa a otra? No se pude pasar sino de manera
disciplinada. Tomo el término disciplina
en un sentido muy vasto, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia,
o como decimos en Francia: la capacidad de ser consecuente. Por esa razón yo
diría que el gran problema de la
justicia política hoy es el problema de
la disciplina.
Hace un momento hablaba de matemáticas.
La importancia que Platón daba a las matemáticas se debe a que en las matemáticas tenemos unas
disciplina terrible. Las consecuencias
son las consecuencias, y podemos intentar creer que no lo son, pero no lo
lograremos. Pienso que Platón hubiera querido
que las consecuencias políticas sean tan rigurosas como las
consecuencias matemáticas, pero las cosas no son así, la disciplina política debe ser siempre
inventada, no hay una lógica inmutable.
Nuestro gran problema hoy es
que cierta forma de disciplina no
funciona más. En el fondo la disciplina durante todo el siglo XX tuvo por
modelo al partido revolucionario, me refiero a
la disciplina que Lenin llamaba “disciplina del hacer”. Esa
disciplina ha realizado grandes fuerzas, pero esa disciplina ha
fracasado, no podemos ya volver a ella, en otras palabras ya no se puede
organizar las consecuencias según ese modelo ¿ Y por qué? Porque esa disciplina
jerárquica era en el fondo una imitación
de la disciplina del trabajo y de la disciplina del Estado, cuando no era
simplemente la disciplina militar. Ese modelo ha dado estados jerárquicos y con frecuencia terroristas.
Nosotros sabemos hoy que no
podemos tener como modelo de la disciplina de la justicia a la disciplina del
trabajo, a la disciplina militar o a la
disciplina del Estado, debemos por lo tanto inventar una nueva disciplina. Yo
creo que la podríamos llamar una disciplina del devenir o una disciplina del
proceso:
querer verdaderamente que el devenir de la justicia vaya lo mas lejos posible, querer verdaderamente que
las consecuencias sean lo más numerosas posibles. Pienso,
por lo tanto, en una disciplina racional
y no ya en una disciplina exterior o militar. Después de todo las
matemáticas pueden servir también, al menos en un punto: cuando intentamos resolver un problema
sabemos que debemos resolverlo nosotros mismos, que debemos comprender la
situación, que debemos encontrar una idea, sabemos que esa idea no vendrá de afuera y se hace necesario resolver el problema. Pienso que de una manera u otra la nueva disciplina será una disciplina del
problema. El problema de la justicia, el problema de sus consecuencias, deberán ser tratadas con la misma lealtad que
aquella de los matemáticos. Hay aquí un problema ético en el sentido más
amplio, hoy en día la cuestión de la justicia es un problema de ética de la
disciplina. Es necesario decirlo:
aquellos que no tienen nada, y
que con frecuencia son quienes luchan por la justicia, sólo cuentan con su propia disciplina. Están
desprovistos de propiedad, de riqueza o
de armas; su fuerza es su propia
disciplina. Eso es exactamente igual a la única fuerza mental del matemático,
se trata entonces de comprometerse con
las consecuencias. Por
consiguiente, no podemos hacer de otra
manera, debemos mantener la idea de disciplina, pero debemos mantener una
disciplina interior o lo que yo llamaría
más filosóficamente una “disciplina inmanente”. Creo que la disciplina leninista es una disciplina trascendente, una
disciplina de la obediencia exterior.
Debemos por lo tanto intentar una disciplina inmanente y tener confianza en su capacidad.
Pienso aquí en un proverbio indio,
" si tu haces verdaderamente lo que
debes, tendrás verdaderamente lo que
esperas. Esa es la cuestión de la
disciplina inmanente: hacer verdaderamente lo que se debe en relación a las
consecuencias. Y en tal caso tendremos verdaderamente lo que esperamos. ¿Por
qué? Porque haremos aquello que somos capaces de hacer, no a la espera de la
trascendencia; será entonces un trabajo interior y jamás una obediencia
interior. Podemos decir -y con esto
concluiría este punto- que en nuestro presente la justicia es el nombre de la capacidad de los cuerpos para portar una
idea. En consecuencia, la lucha contra la esclavitud moderna (a partir
de la idea de disciplina que he propuesto) es en el fondo la creación de un
nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable
pasivo. Un cuerpo, pues, que será el
cuerpo de aquél que no es un esclavo. La justicia, en el fondo, es la
invención de un nuevo cuerpo en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos.
En ese sentido, la justicia es una invención de la libertad moderna, no una
libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy. En suma, la afirmación que nosotros
hacemos es que, contra la esclavitud moderna (que es una cierta definición del
cuerpo), debe responderse con la
libertad moderna, lo que implica también formular otra definición del cuerpo.
He aquí lo que podemos decir sobre la justicia hoy.
Sabemos que se trata de un trabajo muy
largo, pero es que, en verdad, se trata
de un trabajo. Creo realmente que
podemos decirnos con Beckett “Estamos
en
Pregunta: - Dentro de su pensamiento
político, ¿ hay alguna marca de continuidad con el pensamiento de Lenin?
Badiou: - Creo que podemos retener de
Lenin una idea, y es la idea de que sin disciplina no se pueden tratar las
consecuencias. En otras palabras, sin disciplina podemos tener movimientos
-movimientos populares, movimientos de todo tipo- pero no podremos trabajar las
consecuencias. Y en ese caso la justicia no va todo lo lejos que podría
efectivamente ir. Esto forma parte de una
discusión que tengo con mi amigo Jacques
Rancière. Él piensa que sólo hay momentos de justicia, la igualdad llega en un momento y luego desaparece
inmediatamente. Pienso que se trata de
una concepción histórica de la justicia, y no de una concepción
política. Usted puede pensar que hay
momentos históricos de justicia pero si
usted no se interesa por la voluntad política, entonces no se presenta la cuestión de la disciplina. En ese caso la justicia se presenta como una
tormenta, rayos, ruidos, la luz, y
después se termina. Yo retengo de Lenin la convicción de que podemos hacer algo
más, un plus. Por supuesto que se hacen necesarios momentos –yo he llamado a
eso acontecimiento y creo que sin acontecimiento no hay nada, es necesario que
algo ocurra.
Pero también creo que existen las consecuencias de
eso que ha ocurrido, y ahí efectivamente se juega la cuestión de
la organización y de la disciplina. Es un intento que todavía
creo verdadero; creo, en cambio,
que lo que está superada es la concepción trascendente de la disciplina.
Pregunta: Quisiera
pedirle al Prof. Badiou que desarrolle un poco más extensamente lo que él
entiende por “disciplina inmanente”
Badiou: Creo que el problema de la construcción se presenta siempre como un
problema de consecuencias, es decir como una
solución a un problema. En
efecto, es posible discutir y resolver
un problema de manera inmanente, sin pasar por una jerarquía exterior. La
concepción que hacía de la organización revolucionaria el representante
jerárquico del movimiento ha sido sin duda eficaz pero ha dejado consecuencias
que ya no son aceptables, puesto que ha conducido a que la justicia política se
plegara a la jerarquía del Estado.
Pienso además que el modelo
militar deber ser abandonado.
Esta es una cuestión muy importante
porque en el periodo del siglo XX la acción política ha sido pensada bajo el modelo de la guerra. Por otra parte, las principales revoluciones, por ejemplo la
revolución rusa o a revolución china han
estado ligadas a situaciones de guerra y por esa razón existía una relación estrecha entre guerra y
revolución. La consecuencia de ese lazo ha sido que la organización política ha
sido concebida bajo un modelo militar, de allí que el lenguaje de
la política fuera también un lenguaje militar:
la lucha, la defensiva, los campos, las armas, los jefes....
Pregunta: Eso está claro, pero mi pregunta apuntaba a lo
siguiente, ¿cómo se construye la
inmanencia?
Badiou: -¿ cómo se construye la
inmanecia? ( Risas) ¡ La inmanencia es
justamente el gran problema! , la inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción. El problema
reside siempre en saber como impedir la
reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse de encima el
modelo militar. Eso es esencial, y no es
en absoluto fácil porque el modelo
militar estaba ligado a la idea de
“contradicciones”. Teníamos un campo político contra otro campo
político, y de una cierta manera las
imágenes de la guerra eran imágenes
naturales. Realmente trabajar en la
inmanencia -es decir construir efectivamente procesos políticos que no estén
sometidos a jerarquías- es un problema
de la nueva disciplina, de lo que he
llamado la “disciplina inmanente”. Pero el punto objetivo mas importante
debe ser la convicción compartida de que
tenemos un problema a resolver. En ese caso, diremos que construir la
inmanencia requiere transformar la situación en un problema compartido.
Pregunta: - ¿ La resistencia francesa durante la segunda
guerra mundial, como la resistencia iraquí hoy, instauran momentos de libertad y de justicia para usted?
Badiou: - No me cabe ninguna duda y
además es un buen ejemplo. Tratándose en todo caso de la resistencia francesa,
es algo que se ha constituido de manera inmanente, porque los primeros pequeños
grupos de resistentes en Francia han
debido decidir ellos mismos entrar en la resistencia, y lo hicieron a
partir de un problema simple, el problema
era cómo reafirmar la existencia de un país completamente derrumbado,
librado a la capitulación y a la traición, bajo la ocupación alemana. Y
bien, fue necesario aceptar acciones
pequeñas, en principio, y fue necesario discutirlas
en condiciones muy difíciles que obligaban a una organizción horizontal.
Por lo tanto sí, absolutamente, es un momento de justicia y de libertad.
Cuando yo digo que hay que abandonar el modelo militar no digo que hay que
dejar de combatir , no es para nada lo mismo, puede haber necesidad de acciones
militares en la concepción de la justicia. Yo hablaba del modelo militar como modelo mental de aquello que dice qué es efectivamente la
acción política, pero ello no excluye que
en determinadas circunstancias la acción política sea violenta.
Pregunta: - ¿ sobre que bases se puede
pensar el modelo político que usted postula en este nuevo siglo ?
Respuesta: - Si yo tuviera
un modelo político que pudiera reemplazar al leninismo lo diría. Creo que estamos en un periodo intermedio,
podemos y debemos dividir la herencia del leninismo, como afirmaba antes, pero las nuevas figuras de disciplina son
experimentales.
Yo puedo hablar de mi propia experiencia: el tipo de organización obrero
horizontal de la actualidad es extremadamente diferente de lo que era el
partido comunista, por ejemplo. En este caso,
las personas se reúnen alrededor
de un problema y ellos mismos pronuncian ciertas declaraciones
o ciertas consignas; podemos decir
también que se evitan crear jerarquías
estables; podemos decir que no nos
precipitamos del lado del poder. En ese sentido no habría que olvidar que el leninismo comportaba la idea de que
la política era reemplazar una forma de poder por otro, es decir el estado proletario ocuparía el lugar del
estado burgués. Y bueno, la experiencia
ha mostrado que usted puede
eventualmente tomar el poder, pero todo el problema es saber qué es lo que se
hace con ese poder y en qué se convierte ese poder.
Una de las grandes lecciones del siglo XX, es que la relación entre
política y poder, es mucho mas compleja de lo que la pensaba Lenin o Marx. El
poder devora la política, esa es la verdad. Probablemente entonces hay que
mantener la política en la inmanencia y
el desarrollo de sus consecuencias. Nuevamente a lo largo de un largo período
experimentar, antes de enfrentar frontalmente la cuestión del poder, porque
sobre ese punto tenemos experiencias negativas, y muchas dificultades para
pensar el problemas, porque en el fondo lo que yo quería decirles es lo
siguiente: quizás hoy podemos saber lo que es una política justa, o en todo
caso pedazos de políticas justas, pequeñas secuencias de políticas justas, pero
lo que es un estado justo, eso no lo sabemos en absoluto. No sabemos incluso si
eso existe. El siglo XX ha sido animado por la idea de que el estado justo
podría realmente existir, en algún sentido en la idea de que el estado
realizaba su propio fin, se ha llamado a eso comunismo, pero el balance es
completamente oscuro, ¿ que es eso de la justicia del Estado?, no lo sabemos, en consecuencia es
tomada la cuestión a partir de la experimentación política inmanente, pero
quizás algún día veremos mas claro sobre el poder y sobre el estado, por el momento son dos cosas que deben
permanecer largamente separadas.
Pregunta: - Yo le quería preguntar si el momento
de inmanencia es similar a cierta toma personal de conciencia sobre lo justo...
Badiou: - Yo no pienso que la inmanecia
sea solamente un toma de conciencia, al contrario soy más bien práctico, se trata de sacar las consecuencias de un
principio en una situación con personas reales.
Es decir que la política inmanencia no tiene otra realidad que su propio
devenir, y ahí también hay una diferencia con el período anterior porque, en el
periodo anterior, una realidad de la
política era el programa, y la idea de programa está ligada a la idea de
poder. Tenemos un programa que podemos realizar, veremos si efectivamente
alcanzamos el poder. Por lo tanto
ustedes pueden identificar su política por
programa, es también en realidad un elemento de trascendencia, porque el
programa está de algún modo por encima de la situación, se supone que ese
programa es el futuro de la situación.
Yo pienso que la cuestión de la política y la justicia hoy pone en
cuestión la idea de programa como ligado a la cuestión trascendente de la
política. En la política experimental de hoy
existen problemas específicos a resolver en situaciones concretas, y la
realidad de la política no es otra cosa que el proceso concreto de solución del
problema dado. A eso lo llamo el “tratamiento
de las consecuencias”. La definición es entonces absolutamente material, la política es lo
mismo que el proceso político; en tanto
que en el período anterior teníamos la organización, es decir
era el partido el que definía la
política, y también había un programa que era
la definición de la política. Pues bien, ahora ya no tenemos más esas
soluciones, y esa es precisamente la
cuestión de la disciplina inmanente.
Pregunta: Una pregunta en relación a las
declaraciones del profesor con respecto a Rancière que es un autor que nosotros
leemos bastante. Me gustaría que se explaye sobre las diferencias con Rancière
, pienso en particular en un artículo donde usted concluye diciendo que al fin
de cuentas Rancière es un termidoriano.
Badiou: - La diferencia con Ranciere,
tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy
absolutamente de acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración
fundamental de la política moderna, y también estoy de acuerdo con él cuando afirma
que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en el cual la
igualdad es declarada, como por ejemplo la situaciones de movimientos de
masa. Pero pienso, en el fondo, que Rancière se detiene allí, él piensa que si vamos mas lejos volveremos
finalmente al leninismo y abandonaremos
algo democrático viviente.
Lo cierto es que Rancière no
cree verdaderamente en las consecuencias,
cree en las afirmaciones, en las declaraciones, en los momentos
históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Como he afirmado
antes, pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero al
mismo tiempo pienso que en la política
hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina. En conclusión,
es cierto esa cuestión de la disciplina me separa de Rancière.
Pregunta: - Quisiera preguntarle si usted
piensa en una organización sin jerarquía, o en una organización influida por
determina interpretación de la jerarquía
Badiou: - Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía no quiero decir
sin organización. Por lo tanto hay cuestiones diferenciadas, hay evidentemente personas más activas que
otras, y así podríamos continuar
estableciendo diferencias. En mi perspectiva, la cuestión de la jerarquía es la
cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en definitiva la
jerarquía expresa la situación política.
Pienso que si hay diferentes jerarquías, debemos normalmente poder
explicarlas por completo a partir del problema político que se está tratando,
exactamente como si usted tuviese un problema científico, en tal caso usted
debe poder justificar los medios que utiliza a partir del problema mismo. En
ciertas ocasiones puede haber jerarquías, pero deben ser perfectamente
indicadas a partir del problema con el que estamos confrontados y no a partir
de una necesidad general. Tomemos, por
ejemplo, una frase de Lenin que dice lo siguiente: " Las masas están dividas
en clases, las clases están representados por partidos los partidos tienen
jefes", Eso, recordemos, es para Lenin el “abc” de
marxismo. Ahora bien, tenemos
ahí dos ideas que yo pienso no podemos sostener más. Primera idea: la idea de que la
organización es una expresión: las clases están representadas por el
partido; yo no pienso para nada que sea
así, no hay expresión, (es una gran idea que debemos a Gilles Deleuze). Ello quiere decir debemos oponer la construcción a la expresión. En otras palabras, la organización se encuentra para resolver un
problema, es una construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda
ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. En consecuencia, no podemos pensar la organizaciones como
expresión de una clase.
Y el segundo punto es la cuestión de los jefes: los partidos tienen
jefes. Pero no hay para mí una idea
general de los jefes. Si llegado el caso
hay necesidad de una dirección, de una organización o de una jerarquía no es
porque los partidos tengan jefes, sino porque se trata de una necesidad de la situación que debe poder
ser explicada a todo el mundo. Y es por esa razón que la disciplina inmanente es problemática: es una disciplina destinada a resolver un problema.
Pregunta: - ¿ Podemos valorar la venganza
como una forma de justicia, en determinadas circunstancias?
Respuesta:
Bueno, en verdad no pienso que la
palabra “venganza” pueda ser una palabra de la política. Al respecto, pienso en
Me parece que “venganza” no es el
mejor término. He señalado ya que la cuestión de la nueva disciplina es una
cuestión diferente de la cuestión “violencia o no violencia”. La cuestión de la violencia depende de la situación, depende del
problema, cuando se trata de un país
ocupado por la fuerza militar se vuelve muy difícil evitar la acción violenta. Ello quiere
decir que puede haber una expresión
simbólica violenta de la justicia. El problema de lo simbólico es muy
importante porque en política no se trata sólo de transformar la situación,
debemos también fabricar nuevos símbolos, nuevos símbolos de la libertad y
nuevos símbolos de la justicia. Por lo
tanto creo que más que venganza, (que de
todas maneras es una palabra arcaica) , plantearemos el problema enteramente
real de la expresión simbólica de una situación intolerable.
Me refiero a un problema muy conocido, que se ha llamado el problema de la depuración, por ejemplo en Francia
luego de la guerra. En aquellas circunstancias,
la discusión que se planteaba era
que se hacía con aquellos que habían sido colaboradores, es decir aquellas
personas habían trabajado con los alemanes.
¿ Había que fusilarlos a todos?, ¿o sólo a los más criminales o a los
más importantes? En ese caso no se trata para mí de una discusión sobre la venganza. Para mi el
problema es el siguiente: de qué manera se expresa una situación nueva, cómo se
muestra a todo el mundo dónde esta la justicia.
Lo que yo sé, es que se trata
siempre de una discusión muy difícil,
porque precisamente es necesario que no sea simplemente una venganza. Porque si es sólo una venganza
volvemos a recaer en la antigua concepción de los cuerpos que hemos criticado,
es decir en el sufrimiento: en lo que yo he sufrido y en lo que el otro
sufrirá. En consecuencia, no pienso que esa noción de venganza sea una
afirmación suficientemente nueva.
-Aplausos.
Traducción simultánea a cargo de Alejandro Moreira